Andrés Cloud

Por el lugar de origen, la influencia de los padres o el entorno social durante la infancia, un numeroso grupo de peruanos tenemos al quechua como primera o segunda lengua materna. Pero este bilingüismo por lo general soterrado y hasta encubierto por  muchos de nosotros funciona de manera esporádica, solo a nivel de oralidad, en forma empírica y sin la más elemental información sobre los fundamentos y bases lingüísticas que rigen el idioma de nuestros antepasados. Esta práctica empírica y únicamente en forma oral, justifica y explica en cierto modo el porqué de las múltiples variantes dialectales del quechua a lo largo y ancho del país, incluyendo a las naciones vecinas de Bolivia y Ecuador. Frente a esta multiplicidad de dialectos focalizados en determinados espacios geográficos, urge un conjunto de tareas a mediano y largo plazo que unifiquen y armonicen tal dispersión, a semejanza de lo que ocurriera con el idioma castellano o español en años posteriores a la dominación de la península ibérica por el imperio romano de occidente. Nos referimos en concreto a algunas tareas específicas tendentes a la unificación de criterios a través de la elaboración de una gramática quechua única e integral; la sistematización y estandarización del universo vocabular quechua, así como  la oficialización de la ortografía acorde con el respectivo alfabeto ya delimitado. Y como consecuencia de todo ello, la elaboración del respectivo diccionario bilingüe (quechua-español; y español-quechua) que le dé fijación y estabilidad a un idioma distorsionado en algunos aspectos, proclive a la dispersión e incluso a su desaparición a mediano plazo como efecto de la globalización. En tal sentido, la gramática, ortografía y diccionario quechuas deben ser elaborados por un equipo polivalente integrado por lingüistas, académicos y estudiosos quechuahablantes y como tales usuarios y conocedores del tema… Se trata indudablemente de una tarea complicada y difícil, es cierto, pero de ninguna manera imposible e irrealizable.

XX

               Como al parecer no ocurre con algún idioma moderno, el quechua presenta algunas particularidades formales en cierto modo difíciles de entender para las personas ajenas al idioma. Es el caso por ejemplo en lo concerniente al trato diferenciado entre los propios miembros de una misma familia, esto es el padre, la madre, los hijos, hijas, hermanos y hermanas. Este tratamiento diferencial al interior de un núcleo familiar de quechuablantes, está en función no solo del sexo del hablante, sino también del oyente o referente. En tal sentido, al hijo o hija de la mujer, es decir de la madre, se le designa  con el vocablo común de huahua o wawa. De allí que por ejemplo las palabras wawá (enfática la última sílaba), wawakuna o wawakunawan, en boca de la mamá, significan mi hija, mis hijas y con mis hijas, respectivamente. En cambio los vocablos wawayki, wawaykuna o wawaykikunawan, dichas indistintamente por un hombre o una mujer pero dirigiéndose a la madre, significan tu hija, tus hijas, con tus hijas. Algo similar ocurre con churí, churikuna o churikunawan equivalentes a mi hijo, mis hijos, con mis hijos, pero dicho por el respectivo padre. En cambio la voces churiki, chirikikuna, churikikunawan, dichas indistintamente por un hablante varón o una mujer pero dirigidas al padre, significan tu hijo, tus hijos, con tus hijos, etc. Esto se debe  a que en quechua no existe un término preciso que englobe hijo / hija o viceversa ni en singular ni en plural. Tampoco existe un término que integre hermano, hermana, hermanos, hermanas como se verá más adelante.

Este trato diferencial alusivo a los hijos varones y mujeres de una misma familia por parte del padre, la madre o personas ajenas a ella, se complica aún más en el trato entre hermanos o hermanas en donde se toma en cuenta no solo el sexo del hablante (yo) sino también del referente (él o ella). Se dan al respecto cuatro posibilidades designadas a través de los términos ñaña, pani, turi, huaugue, terminología familiar que el Inca Garcilaso de la Vega los diferencia claramente en el Libro Nono, Capítulo XXXIX de Los Comentarios Reales de los Incas cuando dice: “En runa simi las palabras no tienen género que los diferencie y para caso de macho o hembra el calificativo es igual, pero el término con que se designa a la persona es diferente según se trate de hombre o mujer, más aún tratándose de hermano, hermana, hermanos y hermanas expresados a través de las palabras turi y huaugue en masculino; y pani y ñaña en femenino”.

Al respecto, cabe diferenciar que si la hablante es mujer, llama ñaña a la hermana y turi al hermano, pero si el hablante es varón, llama huaugue al hermano y pani a la hermana, con sus plurales y modificadores directos expresados no siempre con sufijos u otras partículas como en el caso de los hijos e hijas. De allí que por ejemplo en boca del hermano, paní (acentuado fonéticamente en la última sílaba) equivale a mi hermana y  panícuna, mis hermanas; wawgué, wauguekuna, mi hermano, mis hermanos varones como yo. En cambio desde una perspectiva femenina, turí, turicuna; mi hermano y mis hermanos; ñañá nañakuna, mis hermanas mujeres como yo, etc.

Al respecto, para un castellanohablante ajeno al quechua, este trato diferencial entre hermanos y hermanas pareciera un sartal de jerigonzas, enredos y juegos verbales, pero no es así, pues esta aparente complejidad se debe a que en quechua los sustantivos y adjetivos, a diferencia del español, son comunes y carecen de género, como ocurre por ejemplo con los términos hijo, hija; bueno, buena, etc. Además, en quechua, no existe el artículo gramatical ni en femenino, masculino, singular ni  plural.

XXX

               El vocablo pacha es un polisémico de función y sinonimia múltiple en las diferentes variedades dialectales del quechua en el Perú y los países andinos. En su acepción concreta y familiar, es un sustantivo referido al vientre, estómago, barriga, panza o abdomen de personas y animales. En tal sentido, por ejemplo a nivel de vocabulario, el adjetivo aumentativo pachasapa, significa ventrudo, panzón, barrigón; el término compuesto pachawira (wira, sebo) grasa acumulada en la barriga, y a nivel fraseológico pachananaycan (nanay, doler) me está doliendo el estómago. Y a nivel oracional, pucapachanchu (puca, rojo), en su barriga colorada, etc. Algo diferente ocurre en cambio con el mismo término pacha cuando este, en sentido figurado, alude a un espacio físico conocido, sinónimo directo de allpa, es decir tierra. Esto último ocurre por ejemplo con las voces compuestas tales como pachaurpi (urpi, paloma), variedad de paloma andina que suele posar en tierra; pachamanca (manca, olla), potaje típico andino de carne cocinada en horno de piedras calentadas en el subsuelo; pachachaca (chaca, puente), puente que une los extremos de un abismo, una pendiente, las riberas de un río. Pero también, en sentido lato, puente que une los extremos del mundo.

En base precisamente a la variedad semántica del sustantivo en referencia se concibe y estructura la cosmovisión doblemente dual (concreta y abstracta,  vertical y horizontal) del mundo andino. Desde esta óptica y en sentido vertical (dicotomía arriba / abajo), el universo, tierra, planeta o lo que fuera llamado kay pacha (este mundo o el mundo de aquí) consta de dos mitades superpuestas, es cierto, pero que no son opuestas ni antagónicas, sino más bien que se complementan e interaccionan. Estos dos espacios del mundo, por su ubicación, toman los nombres específicos de janan o anan pacha (el mundo de arriba) y urin o rurrin pacha (el mundo de abajo) respectivamente.

Sin embargo, en sentido abstracto y figurado, janan pacha se refiere no solo al mundo de arriba sino también de encima, e incluso de más arriba. Janan pacha es, pues, el espacio inmaterial en donde moran los dioses tutelares del hombre y de la naturaleza, es decir los benefactores de los habitantes del mundo de abajo, llamado a su vez  urin o ucun  pacha. De janan pacha proceden la lluvia, el agua, la luz y los fenómenos de la naturaleza. Es el espacio preciso en donde se ubican el sol, la luna, las estrellas y demás entes celestiales que representan el día y la noche y que, como tales, generan y sustentan la vida de la otra mitad del universo o urin pacha. A la mitad de abajo, debajo del subsuelo o del agua, se le denomina urín o rurrin pacha. En ella moran el hombre, los animales, las plantas y la naturaleza cuya existencia está directamente vinculada (incluso condicionada) por el mundo de arriba del que en cierto modo dependen. Entre janan y urin pacha hay pues una relación de interdependencia, correlación e incluso de  complementariedad. Esto explica y justifica el porqué la existencia de los dioses y espíritus tutelares de la mitología andina son el sol, la luna, el rayo o el lucero y los fenómenos  en el mundo de arriba, mientras que los apus, jircas, auquillos, el agua  y los accidentes geográficos son los dioses del mundo de abajo. En términos generales, janan pacha es el cielo, el firmamento, el espacio aéreo y urin  (rurrin) pacha la tierra, el suelo, el subsuelo y cuya interrelación es el soporte, el sostén y la razón de ser de la vida. Kay pacha es, pues, la simbiosis y sumatoria de los espacios  de arriba y abajo.

En el estudio Apuntes para un bestiario de la obra literaria de José María Arguedas, Manuel Larrú  y Sara Viera  anotan al respecto: “De acuerdo a la interacción  y los espacios simbólicos en los que operan y aparecen los hemos divididos en tres secciones: animales del aire (hanan pacha), animales de la tierra (kay pacha) y animales del subsuelo (uku pacha)”. (“Ínsula Barataria. Revista de cultura y literatura” n.º 13. Lima. Perú. Pág. 67).

Esto en sentido vertical de arriba, abajo y viceversa, pero en sentido horizontal (aquí / allá), el mundo físico y abstracto de kay pacha también tiene su opuesto y contrapartida en el imaginario universo del wac pacha, es decir el  desconocido y ultraterreno mundo del más allá, configurándose a su vez la dualidad vida / muerte. De allí que según la idiosincrasia y fabulación andinas, la muerte no es otra cosa que un inevitable tránsito (un viaje sin retorno) de kay pacha hacia wac pacha. El ferviente culto a la muerte (necrolatría) del mundo andino confirma este aserto. Desde esta perspectiva, la traducción de sentido por ejemplo del vocablo compuesto pachawalay o pachawaray (waray, amanecer) sería alba, alborada, despertar, amanecer del mundo; Pachacámac, (camac, acomodar, ubicar) dios mítico que acomoda u ordena el mundo de kay pacha y sus dos mitades; Pachacútec, (cutec, volver, retornar, renacer) personaje legendario que reordena, reconstruye o hace renacer un determinado espacio geográfico o territorio, etc.

La literatura oral y la narrativa andinas dan cuenta a su modo del tránsito de un personaje de éste a otro mundo. Una de las formas es a través de la fidelidad del perro que acompaña al amo en su viaje post mortem del mundo de los vivos al de los muertos, llevando en las orejas un poco de agua para cuando el viajero lo requiera en su trayecto lleno de dificultades. De allí también el mito de huacrayo o alma en pena que luego de una muerte violenta del cuerpo, su espíritu no ubica el camino que lo trasporte al otro mundo. Así hasta que encuentre otra alma en pena que lo reemplace y libere. Öscar Colchado toca tangencialmente el tema  en el cuento titulado precisamente Huacrayo:

“Si al menos examinaran con cuidado la parte del cráneo, encontrarán el huequito que le hice para sorberle los sesos, mejor dicho el alma. Ahora ella (la muerta) vaga en mi reemplazo como ánima penante. Seguirá como yo, luego que me decapitaron los terrucos, vagando por montes, encañadas y feas cuchillas hasta encontrar una víctima y poder salvarse, o caso contrario seguirá errando hasta completar el tiempo que le estaba destinado para vivir en este mundo”.

XXXX

La palabra madre (hembra que ha parido) proviene del latín culto máter en singular y matris en plural. De máter deriva la voz infantil latina mamma onomatopeya referida a la misma. Mamá, por su parte, es también  una adaptación del francés mamma. La palabra madre es universal: mather en inglés, motther en alemán, madre en italiano, mére en francés, taykani en aimara, etc., pero en quechua parece  no existir una palabra que designe a la madre.  O mejor dicho: manan mama canchu.  Hay, pues, una duda razonada sobre la nomenclatura  quechua de los términos mamma o mama, salvo error u omisión.

Al respecto, dice en aimara  el poema titulado Jawira qala (Piedra de río) de la autoría del poeta puneño Inocencio Mamani “Nayaxa jawira qaltwa / qulumiri qala / jani taykani, jani awkini, / qulilitay”. (Soy piedra de río, un guijarro / piedra rodada del cerro / sin madre ni padre / amada mía).

Con elación a la duda anterior, es preciso preguntarse; ¿existe  realmente en quechua la palabra mamma o mama, sinónimo de madre?, ¿no será acaso el referido vocablo un préstamo lingüístico traído por los conquistadores españoles?  De ser así, ¿qué hay de real e histórico en torno a la legendaria figura de Mama Ocllo o el culto a la  mama pacha y la  mama quilla, la danza de la mama raywana, etc.?

Finalmente, tal como lo cuestionara en algún momento la lingüista Martha Hildebrandt, las voces mamma / mama, sinónimo de madre o mamá en quechua, sería un préstamo lingüístico posdescubrimiento y conquista de América., etc., etc.

Andrés Cloud: Crónicas itinerantes del Huánuco de antaño y hogaño.